14 QUELLE SOCIETE FUTURE ?

Il est exact de rappeler la difficulté de décrire la société future. Question fondamentale à laquelle, pourtant, de nombreuses réponses ont été apportées, réponses manifestement pas très satisfaisantes. Il y a la foi en Dieu, le monachisme : les monastères et couvents, les réponses des utopistes du XIXème, qui proposent les Communautés. Une autre réponse est donnée par la vision positiviste du socialisme scientifique, considérant qu’un monde nouveau serait le résultat direct du développement des forces productives, alors que le syndicalisme, et le socialisme veulent faire inférer l’Etat social, pour préparer le monde futur. Le léninisme défendra l’idée de l’Etat géré par le Parti. Quant au collectivisme, il ne prend en charge que la répartition équitable des moyens de production, mais le processus d’accaparement n’est pas remis en cause. La réponse « communiste » Le communisme en tant qu’idée ou projet s’est maintenu dans l’histoire sous des appellations différentes — « Sainte Egalité », « plébéianisme », « communitarisme », mais aussi « bolchevisme », chacune visant à marquer un saut historique et une spécificité, tout en se réclamant d’un patrimoine commun. Une palette sémantique qui oblige à relativiser la portée du terme en lui-même et à privilégier d’autres critères pour dissocier le communisme de ce qu’il n’est pas. En 1931, dans son essai sur les origines du communisme, l’historien français Gérard Walter rapprochait certains philosophes de la Grèce antique, des pratiques communautaires chrétiennes et juives, et les grands textes évangéliques dont il retenait cette phrase « tout riche est soit injuste, soit l’héritier d’un homme inique. » Platon[i] développe l’idée d’un « communisme aristocratique », destiné à ramener une élite d’Etat à la vertu et à la sagesse par un acte collectif de dépossession totale. En Palestine, sous la domination romaine, les communautés esséniennes fournissent les bases du discours évangélique chrétien : « tout riche est soit injuste, soit l’héritier d’un homme inique. » Entre le communisme aristocratique de Platon, destiné à ramener une élite d’Etat à la vertu et à la sagesse par un acte collectif de dépossession totale, et la cité de Morelly, philosophe du XVIIIe siècle, qui promet l’enfermement à vie de tout « fol furieux » qui tenterait de réintroduire la « détestable propriété », s’est maintenue la croyance en la possibilité de purifier l’humanité par un tarissement des sources de l’envie et de l’égoïsme. Selon lui, il y avait là un fondement immuable, maintes fois repris et sécularisé par les utopies modernes, dont celle de Thomas More au XVIe siècle, de Campanella, avant d’être théorisé au XIXe siècle. Gracchus Babeuf qui, sous la Révolution française, donna substance au communisme en insérant la grande idée dans un projet révolutionnaire. La société n’a qu’une finalité écrit-il : «procurer à ses membres la plus grande somme de bonheur possible». Les « grands éducateurs » – prélude à l’avant-garde révolutionnaire de type léniniste – ne pourront atteindre ce but qu’en opposant la vertu de la pauvreté au vice de l’argent, en s’appuyant sur la partie saine de la société, les ouvriers et les paysans. Si les lendemains révolutionnaires devaient s’ouvrir sur la collectivisation des biens et la mise au travail des oisifs, l’essentiel du projet babouviste porte sur la suppression de l’héritage, de la monnaie, du salariat et du commerce. Pour assurer l’existence du peuple de la naissance à la mort, chacun devait recevoir en échange de son travail un logement, des vêtements, les soins et la nourriture, le tout ramené à « une médiocre et frugale aisance». On ne pourra atteindre ce but qu’en opposant la vertu de la pauvreté au vice de l’argent, en s’appuyant sur la partie saine de la société, les ouvriers et les paysans. On retrouve dans cette lignée l’Anglais Robert Owen et le Français Etienne Cabet qui ont créé, l’un en 1824, l’autre en 1842, des colonies communistes aux Etats-Unis pour fuir la société industrielle et la prolétarisation, leur préférant la communauté de biens sur des bases non productivistes. On peut aussi retenir l’Allemand Moses Hess, célèbre pour avoir converti Engels au communisme – et à travers ce dernier Marx – qui prônait une éthique du travail et la fin des servitudes par la suppression de l’argent. Autre exemple, le compagnon tailleur allemand Wilhelm Weitling, leader avant Marx de la Ligue des justes – le premier parti communiste – dont l’utopie de 1838, L’Humanité telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être, voyait dans l’enseignement du Christ l’annonce de la communauté des biens et ainsi sa légitimité. Pour effacer le mal contenu dans la possibilité de s’enrichir, tous ont placé leurs espoirs en une société ayant révolutionné non pas sa production, mais son système d’échange et de redistribution, selon une formule reprise par Marx, « à chacun selon ses besoins ». En associant Platon, Jésus, Thomas More, Campanella, Morelly, Mably, Babeuf et Owen, les néobabouvistes du premier XIXe siècle affirmaient vouloir légitimer une doctrine âgée de vingt siècles, maintenue vivante par un principe intemporel : « ni tien ni mien; chacun vit pour tous, tous vivent pour chacun. » Charles Fourier : Le texte de Fourier permet d’entrer plus dans le détail de son utopie et de goûter son caractère quelque peu fantasque. L’axiome de sa pensée repose sur le libre jeu des passions, leur libre expression dans le cadre d’une association à des pairs correspondant et une organisation spatiale ad hoc. Ce faisant, la question du gouvernement se dissout dans une multitude réalisant l’harmonie joyeuse. Un siècle et demi durant, le communisme fut synonyme de prolétariat, sujet révolutionnaire ayant pour mission de détruire le système capitaliste en vue d’une réappropriation collective des fruits de l’abondance industrielle. Victorieuse, la révolution bolchevique avait rapproché les faits d’une théorie à prétention scientifique, offrant ainsi légitimité à un modèle collectiviste et productiviste. Les apports d’Engels C’est dans L’Anti-Dühring qu’Engels théorise l’évolution de la société vers la société communiste. Il rappelle que le stade premier de propriété commune est nié par la propriété privée, la transformation de la propriété commune en son contraire, la propriété privée. Mais à son tour, la propriété privée devient une entrave à la production et se transforme en son contraire, la propriété commune, un retour à l’état originel, mais à un niveau plus élevé. La propriété privée, négation, porte en elle sa négation. Ce processus illustre la troisième des lois dialectiques, la négation de la négation. Cette formule ne signifie pas l’annulation pure et simple d’un état, mais la réalisation, par la lutte, d’un stade d’évolution plus élevé, l’aboutissement à une synthèse nouvelle, de laquelle naîtront des contradictions nouvelles, à leur tour source d’une évolution nouvelle. Et Marx Marx a très peu abordé ce qui se passera après que les contradictions auront été résolues, résolution de la contradiction, signifiant pour lui le début de l’histoire humaine. Il est évident que cette histoire future nous échappe encore, du moins dans la formulation langagière que l’on pourrait en faire. Il ne s’agit pas de sauter au-dessus de notre temps pour imaginer un monde utopique. Ainsi pour Marx, le communisme résulte de l’union de deux forces antithétiques : d’un côté une idée archaïque axée sur le partage égalitaire et sur le rejet de l’enrichissement individuel, de l’autre un corpus socialiste qui prône l’élargissement des richesses comme moyen du bonheur collectif. En 1848, avec le Manifeste communiste, Marx a rapproché le communisme ancestral du socialisme né de la société industrielle qui, lui, privilégiait le producteur, la réorganisation du travail, le progrès et l’enrichissement collectif comme ciment de la société à bâtir. La lutte de classes et la collectivisation infrastructurelle engagée par le système capitaliste devenaient ainsi la condition et la dynamique d’une mutation radicale devant aboutir au communisme. La lutte des classes et l’émancipation Historiquement cette tension s’exprime par la révolte contre la soumission de l’homme aux nécessités d’accumulation du système en place. Cela s’expriment, à des degrés différents certes avec les révoltes d’esclaves, de la plèbe romaine, Spartacus, les Révoltes paysannes, par les luttes ouvrières. Ces révoltes expriment le désir, certes inconscient, de s’assumer comme sujet, de briser la réification, d’aller à la rencontre de leur être. Elles manifestent une double négation : celle d’abord d’un refus d’aliénation, où l’homme, sous l’effet du rapport marchand, devient étranger à lui-même, celle ensuite d’une réaction contre la réification, où il en est réduit à devenir un simple outil d’accumulation, dans la logique capitaliste. Il s’agit de réfléchir à la possibilité de la révolution, en tenant compte de la nécessité de cet accomplissement. Il nous apparaît que la conception matérialiste telle que nous pouvons la comprendre est une pensée des conditions matérielles de l’action et de l’activité transformatrice de l’homme, permettant, rendant possible la libération de la sujétion de classe. Quelle évolution ? Il m’apparaît que la conception matérialiste telle que nous pouvons la comprendre est une pensée des conditions matérielles de l’action et de l’activité transformatrice de l’homme, permettant, rendant possible la libération de la sujétion de classe. En ce sens, il est difficile de relier une telle compréhension à la notion de déterminisme. Il s’agit pour Marx d’une liberté de faire, et non d’une nécessité déterminée, d’une liberté comme affirmation et réalisation de soi, comme libération de toute contrainte de classe. Ceci implique le libre épanouissement de l’individu, et non son absorption dans un tout indéterminé. Le communisme est vu ici comme émanation sociale se mettant au service de l’individu, comme effort conscient et volontaire, d’une classe sociale : le prolétariat. Il s’agit d’un possible à advenir. Critique du déterminisme En ce sens, il est difficile de relier une telle compréhension à la notion de déterminisme, défendue par le « socialisme scientifique ». Ceci n’a rien à voir avec le déterminisme et avec des concepts qui sont présentés souvent comme base incontournable d’un pseudo marxisme scientifique : je fais allusion à la notion de « loi économique », de « nécessité historique ». Comment concevoir la créativité humaine ou comment penser l’éthique dans un monde déterministe ? Cette question soulève le problème de la vision historique des transformations sociales : quelle est la place de l’homme dans ces changements ? L’homme en est-il réduit à jouer un simple rôle prédéterminé par des forces extérieures Ou l’homme est-il, dans une situation donnée, sujet de son histoire, capable de renverser l’ordre social, les tensions, comme nous le montre les innombrables révoltes ? Il est vrai que de nombreux « penseurs » ont présenté le marxisme comme simple déterminisme : Sartre dans Matérialisme et révolution – situation III prenait à la lettre les élucubrations scientistes de Staline pour les dénoncer, et qualifiait le marxisme de déterministe. De même JY Calvez, dans un livre de référence pour le monde catholique, La pensée de Karl Marx, présentait de façon péremptoire le matérialisme historique, doctrine « qui considère la société comme un « épiphénomène », combinaison d’une conception matérialiste du réel et d’une conception à la fois matérialiste et déterministe de la société ». Il s’agit là d’un leitmotiv, que K Popper va utiliser à son tour, lorsqu’il prétend que Marx aurait confondu « la prévision scientifique telle qu’elle existe en physique ou en astronomie par exemple, et la prédiction historique. Popper attribue ainsi à Marx un déterminisme de type laplacien, ce qui rend la critique facile. Heureusement d’autres lectures existent. Ainsi, Gramsci, en présentant la pensée de Marx comme une « philosophie de la praxis » récusait l’assimilation de Marx au déterminisme. De même Henri Lefebvre. Marx avait-il pensé que sa conception de l’histoire pourrait être considérée comme déterministe? Il a bien soutenu qu’une «nécessité» s’exerce en histoire, que l’on peut comparer à celle que l’on découvre dans les processus naturels. Mais, reconnaître une nécessité, est-ce affirmer un détermi¬nisme? S’il s’agit de processus dialectiques et révolutionnaires, la nécessité prend un sens tout différent : la nécessité du nouveau ! A la suite de Hegel, il conçoit le devenir historique comme un processus dialectique, ce qui exclut tout point de vue unilatéral, et donc aussi le réductionnisme économiste Marx a pris expressément ses distances par rapport à Büchner, Vogt et Moleschott, qui eurent une certaine vogue de leurs temps, mais aussi par rapport à Diderot et D’Holbach, et même par rapport à Feuerbach : c’est tout le sens de L’idéologie allemande. Engels, dans ses principaux ouvrages: l’Anti-Dühring et la Dialectique de la nature, en plein accord avec Marx, développe une critique en règle du matérialisme mécaniste et de toute forme d’explication qui s’en tient à la causalité externe. Cela est bien connu et devrait suffire à établir notre thèse. Marx se contente d’affirmer que les conditions « matérielles» furent déterminantes jusqu’à aujourd’hui, mais il ajoute qu’il n’en sera pas toujours ainsi. Et cette « détermination» est globale : les conditions matérielles de la vie sociale décidèrent, parmi toutes sortes d’autres causes, et en gros, de la division des sociétés en divers castes, ordres ou classes. Ces mêmes conditions matérielles d’existence de la société régissent donc, mais plus ou moins indirectement, les diverses sphères de l’activité et de la pensée humaines. Ces conditions matérielles changent historiquement : elles sont fonction d’un contexte socio-économique donné. Leur nécessité est historique elles n’ont rien d’immuable. Cette affirmation que la vie sociale, politique et idéelle, est conditionnée par des nécessités d’ordre vital n’était pas nouvelle. Des matérialistes l’avaient soutenue, pensant surtout aux besoins vitaux individuels. Marx élargit et relativise ce qu’il faut entendre par besoins «matériels» : ce sont des besoins «socio-historiques» qui varient d’une classe à l’autre et selon les époques. L’histoire n’est pas abandonnée au hasard; elle n’est pas non plus régie par une nécessité prédéterminée et inflexible. Dans son ensemble, «en gros» dit Marx, l’histoire suit un certain cours, un développement général, dans lequel la conscience et la volonté des individus n’ont qu’une part relativement modeste, du moins jusqu’ici. Le processus fondamental, finalement décisif, est le développement des forces productives matérielles et sociales. Il s’effectue par étapes, à travers toutes sortes de détours et de complications. Les grandes périodes historiques se succèdent selon un ordre que l’on peut comprendre, car elles se préparent l’une l’autre, quoique non intentionnellement. Quel acteur pour le changement ? La conscience Mais comment comprendre le postulat du Manifeste Communiste : le prolétariat est « le fossoyeur » du capitalisme ? La thèse qui a soulevé le plus d’objections et de critiques est celle selon laquelle les «formes de conscience» dépendent, plus ou moins directement, de cette base «matérielle». Le fait que notre pensée serait conditionnée par autre chose qu’elle-même n’est pas facilement admise depuis la Renaissance. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience». Il ne faut pas oublier que, pour Marx, si les hommes se trouvent engagés dans des « rapports» qu’ils n’ont pas voulus consciemment, ce sont tout de même eux qui « produisent leur existence» volontairement. Ils poursuivent un but et le réalisent, mais en atteignent aussi un autre: par exemple, ils créent des rapports sociaux auxquels ils n’avaient pas pensé ! La question posée en quelque sorte, est de savoir si l’on peut réduire l’histoire à une déduction de l’économie. Marx, en effet, conçoit le possible comme un réel dont sort la réalité future qu’il contient en germe. Le capitalisme accouchera d’un autre système de production. Voilà le possible. C’est une conception héritée d’Aristote, reprise par Hegel qui théorise «l’être en puissance», qu’il appelle l’être en soi. Pour Marx, comme pour Hegel d’ailleurs, la conscience et la volonté n’ont pu jouer qu’un rôle second dans les grands changements historiques. La conscience est partielle et tardive par définition, elle s’aveugle, freine le mouvement ou au contraire le précipite trop. La conscience révolutionnaire elle-même se fait des illusions sur les possibilités et les impossibilités, sur le but poursuivi et sur ce qui est réellement atteint et réalisé. Mais cette conscience se heurte au Discours sociétal, comme RV le rappelle. «…car le totalitarisme de la domination du capital rendrait impossible le surgissement et le développement de germes communistes ». Le DS diffuse la justification, et prône la conformation à l’ordre établi. Il est transmis par l’Ecole. Elle adopte une logique de conformation pour assumer le rapport au savoir. D’autant plus, que le savoir est connoté, et doit être contrôlé. Un constat : Marx disait que la révolution surgirait du prolétariat parce qu’il vit l’inhumanité. Mais, c’est quoi ce prolétariat aujourd’hui ? Il est vrai que la pénétration de la loi de la valeur accroît l’inhumanité, mais peut-être est-ce par-là que l’homme peut découvrir l’humanité en lui. L’idée de l’homme comme antinature, comme totalement extérieur à la nature est certes une aberration. La nature de l’homme est à la fois un pur donné biologique (nous sommes des primates) et son activité d’homme modifiant en lui-même et hors de lui le pur donné naturel. Comment se conjugue l’action de transformation révolutionnaire du prolétariat, l’expropriation du K.

[i]

Patrice LECLERC dans sa dernière publication n° 14/2018 du « Le marxisme oublié » nous offre une analyse de Platon dans son article « la dictature du prolétariat, approche dialectique ».

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